叫新轴心期的意思一方面是指儒学自身的创新，另一方面也是指儒学回到了舞台的中央，那些困扰了人类千年的问题将重新以儒家话语的方式述说，起码是参与述说，而不是只能用西方话语讨论。

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色。但《性自命出》的道德认知心尚不具有本体意义，它是道德养成的重要条件，却不具有先验道德本体的地位。

(《荀子·正名》) 第四，人的感官欲望之心：目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死。所以失之者，必以喜乐哀怒，节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。在原始儒家看来，敬的态度不仅需要内在情感的充沛滋养，更需要诗书礼乐的教化熏陶，然后才能是以敬焉，而内静外敬的综合心术模式，因折其一翼而丧失了现实的有效性。基于此种立场的道与情之关系，不仅不同于董仲舒的性善情恶，也不同于朱子基于理气二分的心统性情说。故在朱子心统性情说中，情尽管为性之所发，但终究属于形而下的领域而与形而上之理处于某种紧张状态，故有存天理灭人欲之说。

我们不能否定此经验之心与超验世界的关联，但它关注的重点毋宁是形而下的生活世界，是生活世界中儒家的诗书礼乐所规范、形塑和引导的那个心灵运行过程，此一过程就是简文所称的心术。乐，礼之深泽也，将乐作为道德修养的更高层次。思维本来是人心的自然功能，庄子却视为心斋的主要障碍，成玄英所疏：心有知觉，犹其攀缘，气无情虑，虚柔任物，知觉思虑使人心攀缘外境，难以委运乘化。

(《庄子·德充符》) 既谓之人，恶得无情？是一个有力的发问，逼得庄子不能不暂时退却，但退却的目的是为了坚守阵地，认定喜、怒、哀、乐、好、恶皆足以伤生害性，必须通过心斋之术建起一道抵御它们的屏障，哀乐不易施乎前(《庄子·人间世》)，哀乐不能入(《庄子·养生主》)，喜怒哀乐不入于胸次，都是此意，由此决定了庄子心斋与情之间难以调和的对立。其中的光光之心、柬柬之心、诎诎之心都是对于道德心的描述，它们都具有确定的道德意义，显然不再是心无定志之心，是诗书礼乐熏陶的产物，是教，所以生德于中的结果，《性自命出》将它们视为道德教化的客观结果而非先验前提。荀子认为宋、尹说法的判断背离人性的事实：人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。①《性自命出》的心的主要功能是感受和思维，其意义主要从它与性、情、道的关系中表现出来。

见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战，又说：以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。就其主观方面言之，心术自然是一种精神过程，但这一主观过程却始终与诗书礼乐的教化过程相伴随，正因为如此，各种自然情感才被提升为道德感情。

故此，《性自命出》中的心大体可以分为前教化的心和教化熏陶之后的心。不过，一方面说是无所逃于天地之间，同时又视之为天下之大戒，反映了庄子在道与情之间的彷徨与挣扎，他因此以壮士断腕的勇气，知其不可为而为之，绝意将情彻底割舍，否则人生就不可能有真正的逍遥。《管子·内业》说：心无他图，正心在中，万物得度。思想的不同必然导致范畴的差异，大概正是此种差异，《五行》和《孟子》都没有继续沿用先秦各家广泛使用的心术概念，七十子及其后学的心术概念，在孟子学中最终为心性思想所取代。

《坊记》说礼是因人之情而为之节文，以及《礼运》的人情以为田礼义以为器，说法一致。第五，以情感体认为主要功能的情感感受之心。从作为人道四的诗、书、礼、乐到仁、义、礼、智、圣五行，心术的意涵和重点都发生了改变，这或许是《五行》篇何以终于不言心术的原因所在，它或许是在自觉地与《性自命出》的心术论拉开距离，以便为孟子心性论扫清道路？不过，即使如此，我们依然不难看出二者之间的思想史联系，二者都高度肯定道德情感的意义，五行的心理活动也与悦、戚、亲、爱等密切相关，同时增加了更多道德性心理环节，如安、直、果、敬、尊、恭等等。气也者，虚而待物者也。

不以其情，虽难不贵，这几乎无条件地肯定了情，是儒学史上乃至于百家学说中对于情的最高评价。《管子·内业》说：能去忧乐喜怒欲利，心乃反济的说法，好像彻底否定了情感与欲望，但是，《心术上》却说：义者，谓各处其宜也。

当然，情自身是不完善的，但只要被纳入诗书礼乐的轨道，真诚的情感就不再是一种缺点，而是优点。此外，心还要摆脱好恶之情的束缚，做到不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。

如果说《管子·心术上》的心术者，无为而制窍者也是基于道家的心术定义，《管子·七法》中的说法就是基于儒家的心术定义，其中的实、诚、厚、度、恕是向来为儒家重视的德目。内静是通过遵循静因之道和去知与故而实现的心灵的虚静自然，外敬须在现实社会生活中遵循礼义，将欲望情感导入礼乐的轨道。庄子是一位宿命论者，认为死生存亡，穷达富贵……命之行也(《庄子·德充符》)，要人顺从命运的安排：无以人灭天，无以故灭命。(《论语·泰伯》)诗是情动于中而形于言的结果，兴发情感的效果最为显著。《性自命出》不仅贵情，还贵性、贵心、贵身，这使得它焕发出人道主义的光辉，实为早期儒家人文主义的代表文献。简文将心的主要作用说成是思：凡思之用，心为甚，用心之躁者，思为甚，近于孟子所说：心之官则思。

‘犹当为‘摇声之误也。战国时期，心术并非儒家的专属概念，而是诸子共同的话题，《墨子》《庄子》《管子》等也谈心术。

那么以《性自命出》为代表的早期儒家的心术论就是内诚外敬。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，将父子亲情看作是命，不可解于心，无可奈何地承认血缘亲情是人心最难以割舍的部分。

《天下》篇又说：墨子不怒。郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感。

所以，肯定因人之情而为之节文，表面看起来与去忧乐喜怒欲利的主张相矛盾，实际上二者指向了不同的心术畛域，使得《管子》四篇的心术论呈现出双层立体结构：它一面将人的情感欲望纳入礼乐轨道以得其平正，一面又要通过去智与故的工夫让心灵归于虚静。简文还说：咏思而动心，叹，思之方也，歌咏与悲叹都是抒发情感的形式，前者被说成思的一种形式，后者被看做思的方法与途径，思与情的关系不言自明。《礼记·檀弓下》的一段话与此相似：礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。简文还说：笑，礼之浅泽也。

第二，道德心，它是道德认知和实践的结果。那么，这是一种怎样的思呢？简文说：凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，忧和乐本为情感，可是简文却将它们说成是两种思，表明《性自命出》中的思与情感密切相关。

如果说《性自命出》的心术重在自然情感的展开与提升，强调诗书礼乐对于心灵之形塑作用，那么，《五行》篇则直接以五种德行的内在心理活动作为探究对象，是一种更加内在化和德性化的心术观。《礼记·三年问》说：称情而立文，一致认为儒家道德始于情而终于义，强调礼义是顺着人情加以文饰的结果，这是先秦儒学区别于后世儒学的重要特征之一。

诗书礼乐教化古已有之，但《性自命出》首次从内心情感历程的角度来审视它，打开了它的主观面向，却并没有得内而遗外，因为心术运行的同时也是诗书礼乐的教化过程，实现了内在心术与外在教化过程的连续统一，达到真正的合内外之道。实际上，《性自命出》并不认为情本身是完满无缺的，在它看来，情和心一样都是无定向的，所谓目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死，表明情是容易丧失节度的，甚至会使人沉溺于其间而丧生殒命。

《管子·心术下》说：凡民之生也，必以正平。《五行》篇伊始就将仁、义、礼、智、圣是否形于内作为区分德之行与行的标志，形于内就是形于心中(参见庞朴，第118页)，它详细分析了与五行相对应的心理过程：仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。不过，其心术的内涵与《性自命出》相比已经悄然改变。如果说《性自命出》是以真诚的情感做为诗书礼乐教化的基础，以诗书礼乐作为引导陶冶情操的指引，既重视主观情感又重视客观道术，并以二者的彼此作用和相互贯通作为道德修养的实践工夫，《孟子》则不再坚持此种内外相资的成德路径

欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争(李零，第220-221页)，都是如此。将好色、好乐之心说成是一种郁陶之气，体现了人心中感官欲望的作用。

郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感。对人的感觉、思维尤其是情感意义的否定，使庄子顺理成章地否定了礼乐教化的意义，走上了与儒家全然不同的超越之路。

郭店楚简《性自命出》提出：凡道，心术为主，明确肯定了心术在道德形成中的主要地位，其心术观对于心、性、情的理解，与孟子心性论之间也存在明显差异。既然肯定了礼义，就意味着不能完全否定情的作用。